Clara Ghirlandini

La ‘ncantatrice di Travale

Le ricerche svolte sulla stregoneria sono varie e molteplici, numerosi i percorsi scelti da studiosi appartenenti spesso a discipline diverse e diverse le interpretazioni, che variano secondo le epoche e i contesti culturali. La stregoneria si presenta infatti come «un fenomeno policentrico e dai labili contorni»,1 legato attraverso innumerevoli punti di connessione con la magia, la religione e la superstizione. Lo storico deve pertanto avvalersi dell’aiuto di altre discipline, come l’antropologia religiosa, l’etnologia e la psicologia, che, attraverso lo studio dei riti, delle tradizioni e delle pratiche magiche, risalendo alla mentalità e ai sistemi di valori, riescono a rendere comprensibili i comportamenti umani, singoli e collettivi.2 Una fonte privilegiata per lo studio della stregoneria è rappresentata dai processi: questi consentono di conoscere l’atteggiamento di giudici e accusati di fronte ai fenomeni magico-stregonici.

Lo studio delle accuse e delle confessioni che compaiono negli atti processuali costituisce il nucleo attomo al quale, grazie alle intuizioni di Evans Pritchard, 3 storia e antropologia si riunificano, superando le divergenze presenti in passato tra gli appartenenti alle due discipline. Da tale unione è scaturito un metodo d’indagine, definito da M. Douglas «delle confessioni e delle accuse»,4 che ha permesso di compiere importanti analisi dei fenomeni stregonici e dell’ambito sociale in cui questi ebbero origine. Nell’applicare questo metodo, una delle maggiori difficoltà incontrate dagli studiosi è costituita dalla difficile distinzione tra credenze e comportamenti realmente appartenenti agli accusati e ciò che è invece frutto dell’interpretazione giuridica e delle tecniche inquisitoriali. Molte delle confessioni, come è noto, furono rese dagli inquisiti solo dopo essere stati sottoposti a tortura.5 Inoltre anche le differenze cronologiche degli atti e la varietà delle magistrature, laiche o religiose, che li hanno prodotti rendono talvolta difficile il confronto dei processi.

Le ricerche sulla stregoneria, specialmente se rivolte ad ambiti territoriali delimitati e ad un numero cospicuo di processi, come quelle svolte nell’Essex6, consentono di cogliere attraverso la comparazione i fondamenti della dottrina giuridica su cui si basavano le procedure processuali, le analogie/differenze presenti tra casi riferiti a diverse aree territoriali, la continuità dei fenomeni e la loro evoluzione nel tempo. Lo studio dei processi permette inoltre di seguire il percorso che porta, attraverso l’evoluzione del maleficium, alla formulazione del reato di stregoneria e alla successiva caccia alle streghe.

Da alcuni anni sono state avviate anche in Italia ricerche a carattere regionale 7 che si sono rivelate cii notevole utilità ai fini della comprensione del fenomeno generale, permettendo di rilevare alcuni aspetti delle variabili che caratterizzano la stregoneria.

Una serie di cause concorrenti, quali l’emissione, nel 1326, della costituzione Super illius specula8 da parte di Giovanni XXII, il fiorire di una vasta letteratura antimagica e la predicazione degli osservanti francescani rivolta contro maliarde e incantatrici, trasformano la vetula medica, che cura le malattie con l’impiego di erbe, in malefica che compie malefici e sortilegi con l’aiuto del diavolo. A questa trasformazione contribuiscono anche i rappresentanti del sapere medico, che, vedendosi defraudati dell’esclusività del loro ruolo, accomunano le fattucchiere ai medici empirici che praticano la professione senza le opportune conoscenze. Medici autorevoli, come Pietro d’Abano e Arnaldo di Villanova, asseriscono, infatti, che il medico che cura l’ammalato utilizzando i poteri occulti delle piante acquisisce la conoscenza necessaria attraverso lo studio della dottrina medica, mentre vetulae simplices e fattucchiere operano secondo i consigli del demonio.9

Pratiche magiche e riti per la fertilità dei campi da sempre attuati nelle campagne, conosciuti e tollerati dalla Chiesa come innocue superstitiones, diventano delitti contro la fede e, pur diversi nella sostanza, accomunati nella condanna all’eresia. Il volo magico e l’immagine del sabba, ritenuti dai Canoni Episcopi visioni di donne illuse dal Demonio,10 assumono per gli inquisitori il significato inequivocabile della presenza del maligno, fatti reali da indagare e reprimere. Per facilitare l’opera degli inquisitori vengono approntati veri e propri manuali, in cui sono indicate procedure processuali e tecniche inquisitorie da applicare con rigore per riconoscere eretici e streghe.11 A livello lessicale nei processi del Trecento non si operano particolari distinzioni tra le varie pratiche magiche, ognuna delle quali è pressochè sempre designata con il termine onnicomprensivo di maleficium,12 mentre gli operatori sono definiti con i termini maleficus e malefica.

Nei primi decenni del Quattrocento i predicatori dell’Osservanza francescana diffondono tra la popolazione la conoscenza di un modello di malefica, con caratteristiche pressochè identiche a quella figura che sarà poi detta strega. Tra i predicatori, si distingue, per il suo particolare accanimento contro ogni superstizione, Bernardino da Siena, che fornisce con le sue prediche un vasto campionario di malefici e incantamenti compiuti da maliarde, incantatori e incantatrici che operano sia nelle campagne che in ambito cittadino.13 In Toscana la cultura magica conosce, infatti, in questo periodo, una particolare diffusione a tutti i livelli della società. La crescita intellettuale permette ai nuovi ceti emergenti di accedere ai testi magici che, riscoperti dall’antichità e arricchiti dagli appalti della cultura araba ed ebraica, circolano ormai da tempo anche in Italia;14 numerosi esempi dell’utilizzo di pratiche magiche a livello popolare, soprattutto nelle campagne, si possono cogliere nelle novelle del Boccaccio e del Sercarnbi.15

I primi decenni del Quattrocento, come fa notare Dinora Corsi, rivestono particolare importanza per l’accelerazione impressa alla formulazione del crimine di stregoneria.16 Grazie al consolidarsi della credenza del pactum diabolicum e del sabba prende forma la figura della strega che comincia a fare la sua comparsa, con questo termine, negli atti processuali relativi al secondo decennio del Quattrocento. Tra gli accusati compaiono talvolta soggetti maschili ma gradualmente, come sembrano confermare le fonti, ad essere accusate di maleficium saranno essenzialmente figure femminili.

Innocenzo VIII, alla fine del Quattrocento con l’emissione della bolla Summis desiderantes effectibus, affronta il problema dell’esistenza delle sette di streghe, donne che, con i loro poteri, scatenano temporali che distruggono i raccolti, uccidono animali domestici e inducono malattie negli esseri umani. I contenuti della bolla sono riassunti da Kramer e Sprenger nel Malleus malefìcarum,17 in cui confluiscono anche i risultati della loro esperienza di inquisitori sulle donne considerate autrici di maleficium. La donna vista come la grande responsabile del peccato originale rappresenta, tra le forme della tentazione diabolica, la peggiore incarnazione del male,18 soggetto ideale per le accuse di stregoneria.

Particolari figure femminili, vetulae e mulierculae, svolgono nelle comunità rurali, grazie ad un antico «sapere» tramandato oralmente, funzioni di levatrice e curano le malattie con unguenti e pozioni a base di erbe medicinali, associandovi spesso, per renderle più efficaci, preghiere e formule magiche. A queste figure professionali ricorrono le donne che vogliono farsi «sconciare» da gravidanze indesiderate: il «sapere» di chi aiuta a nascere è in grado anche di far abortire. Ma le loro arti trovano applicazione soprattutto nel campo della magia erotica, con rimedi capaci di far conquistare la persona amata o di ritrovare l’amante perduto. In alcuni casi le loro conoscenze vanno oltre i rimedi della semplice medicina tradizionale, fino ad investire altri campi della magia. È allora che la vetula, da semplice guaritrice, si trasforma in indivinatricem e sortilegiam, in grado con i suoi poteri di conoscere l’autore di un furto, di far piovere, di provocare o allontanare tempeste e di predire il futuro. Secondo la credenza popolare, per una sorta di principio di ambivalenza, gli stessi poteri utilizzati con fini benefici possono produrre, tramite fatture, effetti malefici: malattie e, in alcuni casi, perfino la pazzia e la morte.

Dalle ricerche svolte sembra emergere un nesso tra maggiore incidenza della credenza nei fenomeni stregonici e alcuni luoghi considerati diabolici. A tale proposito vale la pena di ricordare il «Lago» o «Monte di Pilato», situato tra i monti di Norcia, la cui qualifica di diabolico risale al XIV secolo con il Reductorium morale di Pietro Bersuire.19 Anche Fazio degli Uberti, nel Dittamondo, parla del «Monte di Pilato» e dell’omonimo Iazo che vi si trova, dove si recavano i negromanti per consacrare i loro libri di magia.20 I particolari dell’iniziazione magica e della consacrazione dei libri sono descritti dal predicatore dell’Osservanza fra’ Bernardino Bonavoglia in un manoscritto del XV secolo conservato nella Biblioteca Comunale di Foligno.21

In alcune zone montuose e geograficamente marginali della Toscana come l’alta Val di Cecina e la Val di Cornia, l’isolamento può aver giocatu un ruolo importante per la conservazione e la continuità di «ataviche» credenze,22 giunte fino al Medioevo attraverso la cultura etrusca e romana. In questa parte della Toscana la presenza del fenomeno naturale dei Iagoni.23 che con il loro fumo e l’odore di zolfo richiamano alla mente immagini apocalittiche («Exivil de ore equorum ignis, fumu et sulfur»: Apocalisse, 9, 17-18), ha contribuito a creare, già dal XIV secolo, credenze e superstizioni. Per citare un’ esempio, la scomparsa dei cerchi da botte, che venivano immersi nelle acque bollenti dei lagoni per consentirne la piegatura, era attribuita all’opera del demonio.24

In alta Val di Cecina si possono ancora scorgere i resti di antichi centri di culto che forse, in un passato più recente, tornarono ad e sere utilizzati come luogo di riunione dai seguaci di movimenti ereticali.

La comparsa del pactum diabolicum nelle accuse di maleficium è stata posta, com’è noto, in relazione con la presenza di un «humus ereticale decomposto».25

L’intreccio di motivi dualistici di origine catara, di antiche credenze e pratiche magiche tramandate oralmente avrebbe favorito il collegamento della stregoneria con l’eresia.

Alla base dei rilievi montuosi che sovrastano Castelnuovo di Val di Cecina, vicino alle sorgenti calde del Cornia, si trovano i resti di un’importante complesso, sacrale e termale, risalente ad epoca ellenistica;26 un ipogeo etrusco situato nei pressi di Montecastelli, conosciuto come «Buca delle Fate», reca impressi sulla roccia delle pareti interne alcuni simboli che testimoniano l’utilizzo del luogo in epoche successive.27 In alcuni centri delle Colline Metallifere, come Fosini, Gerfalco e Radicondoli per tutto il periodo compreso tra XV e XVII secolo, sono documentati numerosi casi di maleficium che attestano la diffusione e la continuità del fenomeno stregonico in questa zona.28

In questa ricerca si prende in esame una sentenza di condanna, conservata nell’Archivio Vescovile di Volterra 29, pronunciata nel 1423 contro Elena uxorem Nanni vocato Sertiano abitante nel castello di Travale, accusata di essere incantatricem, indivinatricem, sortilegiam.

In quegli anni la fama di Elena, varcati i confini delle campagne di Travale, giunge fino a Siena e Volterra: una fama ben nota anche a San Bernardino che più volte, durante il corso senese delle sue prediche, richiama l’attenzione degli ascoltatori su coloro che fanno ricorso a malejicia e incantamenta recandosi «a la ‘ncantatrice a Travale».30

LA VITA NELLE CAMPAGNE DELL’ALTA VAL DI CECINA E DEL SENESE NELLA PRIMA META’ DEL QUATTROCENTO

Travale è un piccolo paese della provincia di Grosseto, posto tra la base settentrionale del Poggio di Montieri e quella delle Cornate di Gerfalco, sulla destra del fiume Cecina. Durante il Medioevo la sua economia, prevalentemente agricola, fu legata per alcuni periodi allo sfruttamento dei giacimenti d’argento delle Colline Metallifere; tale sfruttamento, nel corso del XIII secolo, conobbe momenti di particolare fìoridità, specialmente nei vicini centri minerari di Fosini e di Montieri.

Lo sviIuppo dell’attività estrattiva richiamò in questi luoghi un flusso di manodopera dall’Italia del nord e dai paesi d’oltralpe. Alcuni degli operai addetti ai lavori di scavo, i guerchi,31 provenivano dalla Stiria, dalla Sassonia e dalla Dalmazia, paesi notoriamente considerati«vivai» di catarismo.32

La nascita dell’eresia catara sarebbe da attribuirsi, secondo alcuni storici, all’influenza esercitata dal bogomilismo, un movimento eretico, diffuso nei Balcani nel X secolo, caratterizzalo da un accentuato dualismo di origine manichea.33 Sotto come opposizione alla chiesa istituzionalizzata, ritenuta deviante rispetto agli ideali evangelici si propagò in seguito in tutta Europa. È forse attraverso i lavoratori provenienti da quei paesi che le dottrine eretiche si diffusero anche nell’area delle Colline Metallifere: a Montieri, nel 1260, in seguito alla sentenza emessa da frater Johannes de Oliva et frater Compagnus de Prato inquisitores super eretica pravitates, furono abbattute alcune case appartenenti ad eretici.34

Durante la seconda metà del XIV secolo, Travale e i territori circostanti, come del resto l’intera Toscana, sono interessati da una serie di carestie e pestilenze, eventi catastrofici in grado di mutare, con i loro effetti, l’assetto territoriale delle zone colpite. Il ripetersi, a brevi intervalli, di annate di cattivi raccolti e di epidemie provocano lo spopolamento di queste terre, già prima poco redditizie, facendole tornare allo stato d’incolto.35 La flessione demografica farà sentire i suoi effetti in queste zone più che in altre: alcuni centri saranno definitivamente abbandonati, altri non raggiungeranno mai più i livelli demici precedenti.36

All’inizio del XV secolo, la particolare congiuntura che aveva caratterizzato l’ultimo cinquantennio del secolo precedente con il susseguirsi di carestie e pestilenze, è ben lontana dal considerarsi conclusa. Dal 1404 al 1406 i combattimenti tra Firenze e Siena conoscono una fase particolarmente acuta; gli scontri, pressoché continui, oltre agli effetti diretti dovuti alle devastazioni, ai saccheggi e ai furti di bestiame effettuati dalle bande degli armati, costringono i contadini dell’alta Val di Cecina – soprattutto quelli dei territori di confine – ad abbandonare le attività agricole di semina e di raccolto aggravando così le già precarie condizioni di vita. Nel 1408-9 una carestia colpisce queste zone, il conflitto scoppiato in questo stesso periodo tra Ladislao re di Napoli e Firenze rende la situazione ancora più difficile;37 nel 1411-12 s’innesca una nuova pestilenza; dal 1417 al 1419, contemporaneamente al passaggio di Braceio da Montone, si hanno nuove epidemie.38 Nel corso del primo ventennio del Quattrocento al ripetersi di carestie e pestilenze39 si aggiungono ricorrenti precipitazioni atmosferiche, definite dai contemporanei «cattivi temporali»,40 che si abbattono sulle campagne del Senese con eccezionale violenza. Nei territori prevalentemente montani o collinari, come l’alta Val di Cecina, dove la redditività dei terreni è già scarsa, questi eventi climatici costituiscono una grave calamità.

Dunque, la seconda metà del Trecento e quasi tutto il Quattrocento sono segnati dal ripetersi di crisi di mortalità: la popolazione è falcidiata da epidemie di peste e da affezioni di varia natura come febbri «terzane» e «quartane», di origine malarica, ed altre, non identificabili, indicate genericamente come «febbre amara», «febbre noctaia» e «febbre boctaia».41

La scarsità di cibo, dovuta alla perdita dei raccolti, attenua le difese immunitarie preparando un fertile terreno alle epidemie, che si ripetono a distanza di pochi anni.42 Per allontanare il pericolo del contagio si ricorre alle preghiere, agli scongiuri e alla magia; contro la peste, il nemico invisibile, anche la medicina è praticamente impotente. I rimedi adottati da medici e cerusici comprendono spesso erbe magiche e polvere di uccelli: gli stessi elementi utilizzati dagli operatori della magia.43 Per frenare il dilagare delle pestilenze, in alcuni paesi dell’alta Val di Cecina, vengono celebrate processioni contro «l’orrore della peste»:44 che, spesso, a causa dell’affollamento, procurano l’effetto contrario favorendo il contagio e la diffusione della malattia.

Le epidemie che decimano la popolazione, la grandine, i temporali che distruggono i raccolti e le morie del bestiame sono attribuite dai contadini al Maligno.45 Egli, per compiere la sua opera, si avvale dell’aiuto di streghe e stregoni che dirigono i temporali sulle messi e penetrano nelle stalle uccidendo il bestiame per mezzo dei loro malefici. Per difendersi da questi pericoli, nelle comunità dell’alta Val di Cecina, si recitano orazioni «contro omnia maleficia» e contro «omnibus spiritibus immundis, qui venit de Caelo».46 La credenza in queste forze malefiche, sempre pronte a nuocere agli uomini e agli animali, già saldamente radicata nella mentalità popolare,47 è amplificata dagli insegnamenti della Chiesa e all’opera incessante dei predicatori dell’Osservanza.

Eventi bellici, carestie e pestilenze – presenti per tutto il Medioevo – acquistano particolare rilevanza durante la crisi Tre-Quattrocentesca. Queste condizioni di disagio sociale hanno sicuramente un ruolo non secondario sulla nascita della figura della strega: l’aumentato senso d’insicurezza e il bisogno di protezione psicologica di fronte al «negativo della vita quotidiana»:48 spingono le popolazioni a ricorrere a maghi, guaritori e «incantatrici».

L’inurbamento delle popolazioni rurali, seguito alla crisi demografica, favorisce la diffusione di pratiche magiche e superstizioni di origine pagana, sopravvissute fino allora nell’isolamento delle campagne, anche in ambito cittadino.

L’INFLUENZA DELLA PREDICAZIONE DI SAN BERNARDINO SULLA CONDANNA DI STREGHE, MALIARDE E INCANTATRICI

Nel corso del XV secolo gli Osservanti francescani incentrano, com’è noto, la loro attività di predicatori sulla necessità di un risanamento morale della società, imprimendo alle istituzioni cittadine una spinta riformatrice non indifferente. Queste accolsero, infatti, in molti casi, le istanze dei predicatori, cercando di porre un freno, attraverso leggi e norme statutarie, a manifestazioni e comportamenti che secondo la visione dei francescani costituivano un pericolo di corruzione per l’intera società. La predicazione degli Osservanti non si limitò ad una ristretta cerchia di fedeli ma si sforzò, anche attraverso la modernità del linguaggio, di raggiungere tutti gli strati sociali.49

Bernardino da Siena si distinse, fra i predicatori dell’Osservanza francescana, per la sua attività di predicatore e riformatore dei costumi. Le sue prediche, che miravano alla ricostruzione e al riordinamento dell’identità comunitaria, toccarono ogni aspetto della vita morale e sociale50 influenzando anche le istituzioni cittadine. Il Consiglio Generale del Comune di Siena, ispirandosi alla predicazione di Bernardino, approvò, nel giugno del 1425. una serie di sanzioni contro la bestemmia, la sodomia, il gioco d’azzardo, lo sperpero del panno nelle vesti maschili e femminili, l’usura e l’eccesso delle doti.51 Le stesse sanzioni si ritrovano, anche in epoche successive, negli statuti di alcune comunità dell’alta Val di Cecina visitate da Bernardino nel corso della sua predicazione itinerante. Lo statuto che regolava la vita delle comunità di Sasso, Leccia, Serrazzano e Lustignano contiene alcune rubriche che, riprendendo i temi bernardiniani, stabilivano il «modo di vestire degli uomini e delle donne delle quattro castella»52 indicando addirittura la qualità e la quantità della stoffa da utilizzare. Lo statuto di Castelnuovo Val di Cecina prevedeva invece pesanti pene pecuniarie per qualsiasi «persona di Castelnuovo, o in esso abitante» che usasse «alcuna persona maschio, o femmina contro natura».53 Nelle popolazioni dei luoghi, attraversati nel 1424, Bernardino, lasciò un’impronta particolarmente profonda determinando il sorgere di numerose Confraternite dedicate al Nome di Gesù. Nel 1523 il comune di Castelnuovo, come attestano i documenti, approvò uno stanziamento per consentire agli uomini della Compagnia di Gesù di costruirsi una sede appoggiata alle mura della Chiesa di S. Salvatore.54 Nello statuto di questa comunità, una rubrica prevedeva addirittura una multa per chi non partecipava alla festa di San Bernardino.55

Il culto per il Nome di Gesù ha lasciato traccia anche sui libri dei Partiti di Castelnuovo e Montecastelli relativi al XV secolo. Infatti, dal secondo decennio del Quattrocento i verbali delle riunioni sono preceduti dal trigramma bernardiniano YHS.

Il ricorso alle pratiche magiche era considerato da Bernardino una diretta conseguenza di cattivi costumi come la sodomia, il gioco d’azzardo e l’avidità di danaro; la brama di ricchezza, le discordie e la sete di vendetta portavano a ricorrere alle arti di «maliarde» e «incantarici».

I flagelli della guerra, delle pestilenze e delle carestie che si abbattevano in quel periodo sulle città erano visti come il giusto castigo mandato da Dio per punire l’immoralità dilagante: «Prima, per umiliare la superbia manda la guerra. Per lussuria manda pistolenzia. Per castigare l’avarizia manda la fame».56

Nell’ossessiva campagna antimagica promossa da Bernardino con le sue prediche, streghe, stregoni, incantatori e incantatrici, che popolano città e campagne, occupano un ruolo centrale:

«non est civitas, non castrum, non patria quae pythonibus et pythonissis, incantatoribus et incantatricibus, divinatoribus et streghis atque stregonibus non sint plenae».57

L’accanimento posto da Bernardino nel combattere streghe e incantatrici emerge chiaramente da una predica del corso di Siena del 1427, dove egli, con l’intento di ottenere da parte delle istituzioni una maggiore severità nei confronti degli operatori del magico, incita gli ascoltatori a bruciare streghe e incantatori:

«Doh, facciamo un poco d’oncenso58 a Domenedio quì a Siena!».59

Egli continua vantandosi del risultato ottenuto a Roma, nel 1424, in seguito alla sua predicazione:

«lo vi voglio dire quello che a Roma si fece. Avendo io predicato di questi incantamenti e di streghe e di malie […] e come io ebbi predicato, furono accusate una moltitudine di streghe e di incantatori».60

Una di queste fu accusata di uccidere bambini «col succhiare il sangue loro»61 per farne polvere da utilizzare per risanare altri bambini: era questa la strega Finicella ricordata da Stefano Infessura62 e da Giacomo della Marca in uno dei sermoni.63 Tutti coloro che praticavano la magia per curare le malattie, applicando quindi un tipo di magia benefica, erano posti dagli Osservanti sullo stesso piano di streghe e stregoni che praticavano il maleficio. La posizione di Bernardino a questo proposito appare estremamente chiara:

«Sappi che colei o colui che dice che le sa disfare, tiene che elli le sa anco fare. Quando tali persone dicono di volerlo guarire, sapete che fate? Non vi so meglio dire: al fuoco, al fuoco!»64

La polvere di cadaveri di bambini, utilizzata dalle streghe, è citata da Bernardino anche in relazione ai Dolciniani, che egli definisce «quelli del barlotto»65 Questi avrebbero compiuto un rito a carattere rnagico-iniziatico che consisteva nel mescolare, all’interno di un «barilotto»66 un liquido con la polvere ottenuta dalla combustione del cadavere di un bambino ucciso e nel berne poi il contenuto. Questi riti, attribuiti dalla Chiesa, indiìlerentemente, a streghe ed eretici, fanno ipotizzare un nesso fra la stregoneria e un «humus ereticale decomposto» dovuto alla persistenza dell’eresia catara.67

La predicazione di Bernardino aveva ottenuto risultati anche in Umbria dove, a Todi, nel 1428, fu arsa sul rogo «Macthentia Francisci»68 definita «feminam male conditionis vite et fame»69 accusata di aver compiuto numerosi malefici «prima della venuta di Bernardino» (1426); l’affermazione, ripetuta due volte negli atti del processo,70 testimonia il ruolo svolto dalla predicazione del Santo nella condanna della donna.

L’accesa polemica portata avanti da Bernardino contro vetulae, rnaliarde, incantatori e incantatrici poteva dipendere – oltre che da una più attenta forma di controllo da parte della Chiesa verso tutte le forme di superstizione, dietro le quali poteva celarsi il pericolo di vecchie e nuove eresie – da una recrudescenza di «antichi fenomeni legali a carmina, maleficia e pocula amatoria»71. Le precarie condizioni di vita dovute alla congiuntura che in quel periodo vede alternarsi guerre, carestie e pestilenze, portarono ad una continua crisi della presenza che può aver effettivamente contribuito a ravvivare credenze e superstizioni, accentuando il ricorso alla magia.72

La preoccupazione di Bernardino per il sempre crescente ricorso alla magia è tale che egli, rivolgendosi ai suoi ascoltatori, esorta chiunque conosca maliarde, incantatori e incantatrici a denunciarli:

«E però vi voglio fare questa amonizione, e avisovi, che dove ne fusse niuna e qualunque ne sapesse o conoscesse niuna in niuno lato o dentro o fuore, subito l’acusi a lo Inquisitore, o vuoi che sia ne la città o vuoi nel contado, acusala: ogni strega, ogni stregone, ogni maliardo o maliarda o incantatrici».73

Per rafforzare le sue esortazioni egli passa addirittura alla minaccia:

«Anco vi dico un’altra cosa, che come niuno o niuna ne sarà acusata, se persona andarà per aitarla, a la sua casa sarà mandata la maledizione da Dio»74

Nelle esortazioni e nelle esplicite minacce di Bernardino, come già ha fatto notare Cardini,75 sembra di cogliere un riferimento specifico a qualche figura, anche se non nominata, ben nota a lui quanto al suo pubblico. Nelle prediche tenute a Siena nel 1425 Bernardino aveva inveito ripetutamente contro coloro che si recavano a la «’ncantatrice» di Travale:

«non vuole che vada a quella da Travale, nè da altre incantatrici»76

e di nuovo:

«Unnde vedi, […] o inamorato, anco ismemorato, e tu, indiavolata femina, che vai a la “ncantatrice a TravaIe o a l’altre per avere la tua ismemorata, e tu el tuo indiavolato. O Signore, che ci è pegio, che le cose sagre si dieno a mangiare per avere questo diavoloso desiderio? E acci di quelli indiavolati etc. Ecco, dice, che io ò dato tempo che vi potiate pentare della vostra fornicazione, e none avete voluto; ma io vi darò el letto a voi e a quella indiavolata incantatrice: darolle chi fornicarà co’ lei, in grandissima tribulazione, se non si pentiranno e faranno penitenza de’ loro peccati»77.

Bernardino, riferendosi alla «’ncantatrice» di Travale, utilizza il tempo presente. anche se la donna è stata processata a Volterra due anni prima, nel 1423. Bernardino non poteva non essere a conoscenza della avvenuta condanna di Elena poiché nel 1424 aveva soggiornato per qualche tempo a Volterra, come attesta lo stanziarnento di «lire venticinque per il vitto di fra Bernardino predicatore dell’ordine dei minori»78 annotato sul libro dei Partiti di quella città, per tenervi un ciclo di prediche. Ciò induce a pensare, con un’ipotesi forse azzardata ma tutto sommato plausibile, che Elena, bandita dal territorio della diocesi di Volterra, disattendendo le disposizioni formulate nella sentenza, avesse continuato la sua professione in un’altra diocesi e Bernardino, essendone a conoscenza, si riferisse a lei, sia nelle prediche del 1425 sia in quelle del 1427.

«INCANTATRICEM, DIVINATRICEM, SORTILEGIAM». LA FIGURA DI TRAVALE ATTRAVERSO GLI ATTI DEL PROCESSO

La memoria di Elena, conosciuta da S. Bernardino come la «’ncantatrice» di Travale, è giunta fino a noi attraverso la sentenza della sua condanna, registrata nella filza 47 degli Atti Civili e Criminali, conservata nell’Archivio della Curia Vescovi le di Volterra. Il castello di Travale,79 benché soggetto al dominio di Siena, era, allora come oggi, compreso nel territorio della diocesi di Volterra; Elena fu quindi processata in questa città.

Il 12 Giugno 1423, come rivelano gli atti, donnam Elena uxor Nannis vocato Sertiano fu condotta dinanzi al tribunale del vescovo di Volterra. Stefano da Prato80 per rispondere dell’accusa di maleficium. Con questo termine, inteso dalla giustizia ordinaria come “crimine”, la Chiesa designava azioni e funzioni che attraverso l’impiego di pratiche magiche avevano la capacità di nuocere alle persone, al bestiame e ai raccolti.81

Anche le pratiche utiIizzate a scopi benefici per curare malattie o per togliere malie, considerate frutto di “saperi” e “poteri” conferiti dal Demonio, erano collegate all’idolatria e condannate come infrazione al primo comandamento. La Chiesa condannava quindi i maleficiuml non tanto per gli effetti materiali, che restavano di competenza della magistratura civile, ma piuttosto per l’offesa arrecata a Dio con l’utilizzo della magia.

Le pratiche magiche e i rimedi terapeutici utilizzati da Elena compaiono negli atti della sentenza, che furono trascritti scrupolosamente dal notaio pubblico, nonché notaio della curia vescovile, Ottaviano di Iacopo di Taviano Vermicelli da Volterra;82 la sentenza fu pronunciata e resa pubblica davanti al tribunale ecclesiastico dal vicario Antonio Michelotti da Perugia, dottore in diritto canonico e vicario dell’allora vescovo di Volterra Stefano di Geli del Buono da Prato.

La sentenza, che riporta i capi d’accusa e la confessione dell’accusata, risultando quasi una sintesi delle varie fasi del processo, conferma la varietà delle forme di registrazione dei procedimenti processuali, che variava secondo i tempi, i luoghi e il tipo di tribunale83; è inoltre impossibile apprendere se, nel corso del procedimento, furono raccolte, oltre alla confessione dell’accusata, ulteriori testimonianze, talvolta omesse volutamente per preservare i testimoni o i delatori da eventuali ritorsioni, come prescrivevano i manuali inquisitoriali.84

l dati relativi all’accusata presenti nel documento sono il luogo di appartenenza e il nome del marito; sono stati invece omessi quelli relativi all’età e alla condizione sociale, che avrebbero permesso di verificare la presenza di alcune condizioni, ricorrenti nei soggetti accusati di maleficio o di stregoneria, come la povertà e l’età avanzata. Queste condizioni, spesso riscontrabili nelle donne accusate di stregoneria nei processi del Cinquecento sembrano avvalorare la tesi di Macfarlane nota come charity-refused85. Secondo questa tesi oggi ritenuta da molti studiosi troppo unilaterale, le accuse di stregoneria avrebbero avuto origine dal senso di colpa che si manifestava in quanti – contravvenendo alle regole della comunità – si rifiutavano di aiutare i soggetti più deboli delle comunità stesse, solitamente donne anziane, sole e di condizione vedovile. Il sopraggiungere di eventuali disgrazie o malattie attribuite a malefici, in coloro che avevano rifiutato il soccorso o negli appartenenti alle loro famiglie erano viste, in virtù del loro senso di colpa come una vendetta dei vicini per il rifiuto di soccorso.

Elena risulta coniugata con Nanni detto Sertiano, appartenente alla comunità del castello di Travale. Negli atti è presente uno spazio bianco,86 in cui doveva essere annotato il nome del padre di Elena – filia olim *** – volontariamente omesso dal notaio.

Come suggerisce la definizione di Elena resa dal notaio – male condictionis vite et fame – probabilmente la procedura era stata avviata per pubblica fama87. La fama, una delle più antiche forme di sospetto, è definita nel corso della storia con termini come: fama fama publica vox clamans, publica vox88. La diffamatio fa il suo ingresso nelle procedure processuali in seguito al passaggio dal sistema accusatorio al sistema inquisitorio. La «fama» coincideva con l’opinione comune con le voci che correvano tra la gente a proposito di un compaesano. Secondo le norme inquisitoriali, il sospetto di colpevolezza era sufficiente ad aprire un’inchiesta anche in mancanza di un’accusa diretta:89 erano giudici e inquisitori ad assumersi il compito di provare la veridicità delle accuse attraverso l’interrogatorio del sospettato. Nel processo inquisitorio la prova certa della colpevolezza era fornita dalla confessione dell’accusato, che poteva essere ottenuta attraverso l’esame, l’interrogatorio o il rigoroso esame, ossia la tortura.90 Di questo erano consapevoli gli accusati che spesso, per evitare le sofferenze, confessano spontaneamente. La legictimam confessionem di Elena che, stando agli atti, fu resa di sua spontanea volontà, porterebbe ad escludere l’utilizzo della tortura nei suoi confronti. I malleficiis, liti e formule magiche confessati da Elena durante l’interrogatorio sono stati integralmente trascritti negli atti, in volgare, mentre la parte riferita alla procedura giuridica è stata, secondo la prassi, redatta in latino.

Elena, definita dagli inquisitori mulierem incantatricem, divinatricem, sortilegiam, consulentem secundum responsa demonii, invocava il Demonio durante i suoi sortilegi per seguirne i consigli; le sue invocazioni erano talvolta rivolte a Dio, alla Madonna, ma sempre per portare a termine riti non consentiti dalla Chiesa perché considerati eretici.91 L’invocazione al Demonio avviene per merito dei suoi poteri e non con il pactum diabolicum, che ricorrerà invece in piena caccia alle streghe. Del resto Elena non si recava al sabba con voli magici a cavallo di scope o di caproni, nè concedeva il proprio corpo al Demonio.

La «’ncantarice» praticava la divinazione invocando la Madonna e recitando le parole: «la vergine Maria gittò la sorte per trovare el suo figliolo e pò la giettò per llo tale se debba avere bene, o si o no»; contemporaneamente girava in una mano una «moneta crociata». La moneta, gettata a terra, rivelava l’esito degli eventi futuri: «se viene la crocie debba avere bene, e se viene altro che croci e debba avere male».

La predizione del futuro praticata da Maghi e indovini si basava sulla concezione del tempo, riconducibile ad archetipi mitologici presente presso le società agrarie. Nel mondo contadino, dove lo scorrere del tempo era scandito dal ripetersi dei cicli annuali, i riferimenti temporali erano costituiti dall’avvicendarsi delle stagioni: un tempo dove tutto si ripete, dove ciò che è stato torna ad essere. All’interno di questa concezione ciclica del tempo sono collocati, in un unico spazio, uno di seguito all’altro, passato, presente e futuro. Il passato si ripete e il futuro, che già esiste in qualche parte di questo spazio mitologico, può essere svelato attraverso la magia. Secondo la visione cristiana il tempo è creazione di Dio, ha avuto un principio e avrà una fine; I’uomo non può quindi intervenire sul corso del tempo, né tanto meno conoscerne in anticipo gli avvenimenti, che dipendono esclusivamente dalla providenza divina.92

Per far giungere qualcuno presso di sè – veniri ad se aliquem sive aliquam mulierem -. recitava per cinque domeniche consecutive l’invocazione:

«domino e donna manda chotale a me».

La parola, elemento comune a preghiere ed incantesimi, appare indispensabile per stabilire un contatto col soprannaturale.

Attraverso i suoi poteri Elena era capace di riconoscere se qualcuno era «spiritato», cioè posseduto dal demonio o da spiriti dannati. Dopo aver misurato tre spanne di una cintura appartenente a colui che si dubitava fosse spiritato, invocava Iesu alte transito e liberato affinchè, Gesù lo difendesse «da ogni strega, da ogni spirito danato e da ogni malia che gli potesse nuocere». Se, dopo la formula, la misura della cintura risultava diversa e la cintura stessa «gittava» (misura a) più di tre panne rispetto a prima, il soggetto esaminato era «spiritato». Il concetto di «strega», con lutti i suoi attributi negativi, è ormai già delineato; il termine compare infatti nella formula riferito a donne che hanno la capacità – come Elena – di procurare «malie», inducendo nei corpi umani presenze diaboliche e ogni sorta di malattie.

La pratica di «misurare a spanne» era ben nota a Bernardino, infatti, anche Matteuccia di Francesco, condannata al rogo dopo la predicazione del Santo, guariva i posseduti «cum spandis mensurando»93. Bernardino ricorda questa pratica in una delle sue prediche:

«chi misura co’ le spanne […] sono contra Idio. Così sarà Idio contra loro»94

Tra le facoltà di Elena vi era anche quella di provocare il malium tempus; a tal fine recitava queste parole:

«Idio sia in alto el tal luogo sia in transo e nugola sopra de quello luogo dove vuole fare piovere e venire maltempo».

Questa pratica ricorda i «tempestari», citati da Agobardo da Lione, ai quali veniva attribuito il potere di concentrare la grandine in un solo punto, per distruggere i raccolti e uccidere il nemico95. Nelle campagne senesi, durante il secolo XV, si abbatterono con ricorrenza precipitazioni atmosferiche di eccezionale violenza, definite dai contemporanei «cattivi temporali».96 La causa di queste calamità naturali veniva attribuita dalla fantasia popolare al «dragone», un diavolo che si tirava dietro nubi cariche di pioggia e grandine. Il «dragone» era cavalcato da persone malvagie che per attuare le loro vendette dirigevano i temporali sui poderi.

In tempi non molto lontani, quando le campagne erano ancora abitate, all’avvicinarsi dei temporali, i contadini sparavano in direzione delle nubi, nella speranza di abbattere chi gli stava in groppa.97 La presenza di questa usanza nelle campagne dell’alta Val di Cecina è documentata da una serie d’interviste sul campo, registrate su nastro, che ho effettuato nel corso anni 1998-99.

Per smascherare l’autore di un furto, Elena prendeva «pane e cascio»98 e, dopo aver recitato le «cinque parole le quagli sono nel salterio», li dava a mangiare al sospettato. Questi, se colpevole, era preso da movimenti incontrollabili che gli impedivano di deglutire il cibo. Le parole del salterio, da proferire per creare un ambiente favorevole ed assicurarsi la buona riuscita di questa pratica, che ricorda le ordalie,99 non compaiono negli atti. Forse queste parole non furono rivelate da Elena durante l’interrogatorio o, forse, furono omesse appositamente, per non divulgare un elemento che poteva essere utilizzato da altre incantatrici. L’utilizzo del salterio nelle pratiche divinatorie era noto a S. Bernardino, che in una delle sue prediche condanna coloro che «mittunt […] sortes cum psalterio».100

Tra i poteri della «’ncantatrice» vi erano quelli che le permettevano di procurare malattie e infermità. A tale scopo recitava le parole:

«Idio in ultu el tale sia in transo e nugola sopra di lui febre terçana, quartana, noctaia e boctaia e ogni febre amara sia sopra di lui»101

sopra un indumento appartenente alla vittima prescelta «e poi facta questa malia», dopo averne tagliato un frammento, lo cuciva «socto la pianta del piede nella calça sichè stia socto el piede». E immediatamente la vittima cadeva in «grande infrermità».

Elena era in grado di suscitare sentimenti di amore o di odio tra due persone; questo era reso possibile grazie a un singolare rituale magico. Innanzitutto era necessario procurarsi una «nidata» di quattro rondinini metterli vivi, all’interno di una pentola rossa, a sua volta inserita in «uno sopediano» (cassapanca), e lasciarveli «stare tanto che muoiono»; la polvere ottenuta dai corpi dei rondinini102 morti dandosi le spalle veniva somministrata a coloro tra i quali si voleva creare discordia,103 quella, invece, dei rondinini che, dopo la morte, erano rimasti rivolti uno verso l’altro, era utilizzata per suscitare amore. Nella sua confessione Elena riferisce di aver verificato l’efficacia di questa funzione più volte e per diverse persone, tra cui «madonna Agniese».

La polvere di rondini bruciate era utilizzata, durante il Medioevo, anche dalla medicina ufficiale. Questa entrava a far parte, insieme ad altri elementi, di alcune ricette, utilizzate per curare le affezioni oculari, la cui presunta efficacia era più di origine magica che medica.104

Elena confessa poi di aver liberato dal carcere un certo «Fraciescho *** del contado di Perugia che stava a Travale el quale era preso per ladro che aveva furato uno paio di buoi».

Per liberare il prigioniero dal carcere era necessario invocare:

«Idio ti salvi (aiere) tre impiccati et per tre anegati e per tre morti a fferro nove se(t)e e nello inferno ridete nove davogli ne trarete e al tale anderete e dalla prigione el trarete».

A Travale, situata lungo una delle vie della transumanza, i furti di bestiame non dovevano essere rari. I ladri di bestiame e i briganti che si aggiravano in quelle contrade attendevano l’occasione propizia per le loro ruberie nascosti nelle vaste foreste; una volta compiuto il furto, la fuga era resa facile dalla vicinanza del confine con il dominio di Firenze.

Con l’invocazione utilizzata per il precedente rito, pronunciandola più volte al giovedì e la domenica, Elena era capace di far impazzire una persona. Ma, facendole mangiare «della fava inversa», poteva farla impazzire immediatamente, senza bisogno di pronunciare la formula.

Un’erba denominata fava inversa compare anche nel processo di Caterina da Bologna (8 agosto 1429),105 dove si apprende che questa fu utilizzata dall’accusata allo scopo di far impazzire il marito. I contadini che abitano nei luoghi in cui Elena visse identificano oggi con la «fava inversa» la fava comune, che negli anni bisestili, secondo la credenza si presenta attaccata al baccello in maniera contraria.106

Con un cerimoniale che ricorda antiche pratiche pagane, Elena si recava presso un termine di confine107 e, postovi sopra del pane, recitava alcune formule: così riusciva a rendere gravemente inferma la vittima prescelta, procurandole «febre terçana, febre quartana, febre continua, febre noctaia, febre boctaia, febre amara».

Per ottenere la morte di una persona gettava nel fuoco «nove parti di sale per nove buchi del corpo». Il cuore della persona doveva scoppiare come il sale nel fuoco. Secondo la credenza popolare il Diavolo penetrava nei corpi umani attraverso i loro «pertugi naturali»108.

Durante il processo Elena confessa anche di aver «fatto conciare» alcune donne abitanti nel castello di Travale; i loro nomi non sono riportati negli atti, come la prassi richiedeva per salvaguardare il nome delle vittime.

L’aborto era procurato somministrando alle pazienti una pozione, composta da due «once d’ariento solimato e dell’erba si chiama schiantapaçça pigliata VII volte». L’erba in questione potrebbe identificarsi con la ruta, conosciuta in Abruzzo anche col nome di «ratapuzza»109. La ruta (ruta graveolens) era usata in passato per facilitare la comparsa delle mestruazioni, ma, a dosi elevate, poteva provocare contrazioni uterine e portare all’aborto; la dose impiegata era molto vicina a quella letale.110

Oltre al sublimato d’argento era utilizzato quello di mercurio, HgCl, detto anche solimato o sulimato, questo ha un elevato potere antifermentati o microbicida e disinfettante, ma è anche un potente veleno. Durante il secolo era usato nella cura della sifilide e della lebbra, ma il campo di più asto impiego del sublimato fu l’ostetricia e la ginecologia dove veniva utilizzato sotto forma di irrigazioni vaginali: l’uso di questa sostanza procurò la morte di molte donne.111

La pena inflitta ad Elena per i malefìci compiuti nel corso della sua carriera di «incantatrice» fu in parte pecuniaria e in parte corporale. La donna fu infatti condannata a pagare una multa di cinquanta fiorini d’oro – fiorenos quinquaginta a(uri) quos lucrata est ex dictis incantationibus – entro il termine di un mese, otto pena della scomunica se insolvente, e alla fustigazione, da effettuarsi per le vie pubbliche della città di Volterra. Elena, con la mitria ereticale in testa e accompagnata dal suono delle trombe, fu fatta poi sedere sulle scale del comune per quattro ore – …quod dicta Elena cum mitria in capite suo et fustigationibus cum tuba per vias publicas civitati Vulterre ducatur et duci debeat; et reducta ad plateam comunis Vulterre in detta platea sedeat per ispatium quactor horarum… -, per poi essere ricondotta al carcere. Fu stabilito inoltre che fosse bandita da tutto il territorio della Diocesi di Volterra e fossero confiscati i suoi beni. Infine, fu stabilito che i cinquanta fiorini della multa lucrati con i suoi incantesimi sortilegi fossero distribuiti ai poveri del castello di Travale -…et predictam pecuniani volumus distibui inter pauperos Christi de Travali et partium vicinarum per offìtialibus comuni Senarum existentes in dicto castro Travali et per duos bonos viros deputandos et eligendo per comune Travali et magistrum Martialem plebanum de Radicondolo sacre pagine professorem…

L’esito della sentenza fu comunicalo ad Elena tramit Sthefanus nuntius publicus, tre gioni dopo, il 15 giugno 1423.

PROCESSO AD ELENA DA TRAVALE

GIi atti del processo sono conservati nell’Archivio della Curia vescovile di Volterra, all’interno di una filza rilegata in pergamena contraddistinta dal n. 47 denominata: Atti Civili e Criminali.

II testo manoscritto della sentenza è stato registrato su supporto cartaceo, da c. 26r a e. 28r., con inchiostro di colore seppia. La numerazione delle carte stata effettuata in epoca modema utizzando un inchiostro di colore blu.

Per le formule di rito è stato adottato il latino, mentre le parti riguardanti le formule e le pratiche magiche confessate dall’imputata sono redatte in volgare toscano.

Ai margini delle carte vi sono numerose aggiunte richiamate nel testo attraverso il segno #, apposto dal notaio.

© Accademia dei Sepolti, CLARA GHIRLANDINI
La «ncantatrice a Travale». Un processo per maleficium nella diocesi di Volterra, in “Rassegna Volterrana”, LXXVIII, 2001, 33.
1 D. CORSI, Processi per stregoneria: luoghi e soggetti, in Vita religiosa e identità politiche: universalità e particolarismi nell’Europa del Tardo Medioevo. Atti del VI Convegno Intemazionale, San Miniato 3-6 settembre 1996, Fondazione Centro Studi sulla Civiltà del Tardo Medioevo, Pisa, Pacini, 1998, p. 423.
2 Per la storia della mentalità si veda J. LE GOFF, La mentalità: una storia ambigua, in Fare storia, a cura di J. Le Golf e P. Nora, Torino, Einaudi. 1991, pp. 239-255.
3 E. E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford 1937 (trad. it. Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Milano, Angeli, 1976).
4 La stregoneria. Confessioni e accuse, nell’analisi degli antropologi, a cura di M. Douglas, Torino, Einaudi. 1980.
5 La tortura, già prevista nel sistema giuridico del diritto romano, fu autorizzata da Innocenzo IV con la bolla Ad Extirpauda del 15 maggio 1252. In seguito fu applicata per ottenere confessioni durante i processi per eresia e stregoneria nei casi in cui, nonostante i forti indizi, mancavano prove certe della colpevolezza dell’accusato. Sulla tortura e la sua applicazione durante gli interrogatori degli eretici si veda T. MEREU, Storia dell’intolleranza in Europa. Milano, Bompiani, 2000, pp. 205-221.
6 A. MACFARLANE, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study. London. Routledge and Kegan Paul, 1970. Dello stesso autore si veda anche Stregoneria nell’Essex in epoca Tudor e Stuart, in, La stregoneria…, cit., pp. 121-141.
7 Per l’Umbria: U. NICOLINI, La stregoneria a Perugia e in Umbria nel Medioevo, in «Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria», LXXXIV, 1987. cito dall’estratto «Deputazione di Storia Patria per l’Umbria», Perugia 1988; per la Toscana: F. CARDINI, Magia e stregoneria nella Toscana del Trecento, in «Quaderni Medievali», 197R, n. 5. pp. 121-148; M. LOMBARDI – S. MANTINI – S. NANNIPIERI – A. ORLANDI, Gostanza, la strega di San Miniato, a cura di F. Cardini. Roma-Bari, Laterza. 1989; M. A. CEPPARI RIDOLFI, Maghi, streghe e alchimisti a Siena e nel SLiO territorio 1458-1571), Siena, Il Leccio, 1999; S. NANNIPIERI, Caterina e il Diavolo. Una storia di streghe e inquisitori nella campagna pisana del Seicento, Pisa, ETS. 1999; O. DI SIMPLICIO, Inquisizione, stregoneria, medicina. Siena e il suo stato (1580-1721). Siena, Il Leccio, 2000; D. CORSI, Una «maliarda» a Fiesole alla fine del Duecento. in «Quaderni Medievali», 19RR. n. 26. pp. 6-44. ID. Figlia di un demonio minore. La stregoneria nei processi toscani del Quattrocento, in Scrivere il Medioevo: lo spazio, gli alimenti, la santità, Roma, Viella.
8 Con l’emissione della costituzione Super Illius specula da pane di Giovanni XlI, in seguito alla sua consultazione sulla magia con il Vescovo di Ostia e di Velletri Enrico del Carretto, le pratiche magiche volte nlmaleficio e alla divinazione sono fatte coincidere con l’idolatria e considerate eretiche.
9 G. FEDERICI VESCOVINI, Stregoneria e magia cerimoniale nei secoli XIII e XV, in Stregoneria e streghe nell’Europa moderna, Atti del Convegno lnternazionale di Studi, Pisa, 24-25 marzo 1994, Pisa, Pacini, 1994, pp. 23-25.
10 Cito dalla versione riportata in S. ABBIATI-A. AGNOLETTI-M. R. LAZZATI, La stregoneria, Diavoli, streghe, inquisitori dal Trecento al Settecento, Milano, Mondadori, 1984, pp. 23-24.
11 BERNARD GUY, Manuale dell’inquisitore, a cura di N. Pinotti, commento di F. Cardini, Milano, Claudio Gallone Editore 1998; FRA NICOLAU EYMERICH, Manuale dell’inquisitore, a cura di Rino Cammillieri, Casale Monferrato (Al), Piemme, 1999.
12 D. CORSI, Processi per stregoneria… , cit., p. 423.
13 S. Bernardino dedicò durante la sua predicazione in Siena del 1425, un’intera predica contro maliarde e incantatori. Si veda a questo proposito S. BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari. Predicazione del 1425 in Siena, edite dal Padre C. Cannarozzi. Firenze 1958, vol. I, pp. 55-68. La stessa predica è stata pubblicata incompleta in S. BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari inedite, Firenze 1424, 1425 – Siena 1425, a cura del Padre D. Pacetti. Siena, Cantagalli, 1935, pp. 393-405.
14 M. MONTESANO, «Fantasima, fantasima che di notte vai». La cultura magica nelle novelle Toscane del Trecento. Roma, Città Nuova, 2000, p. 14.
15 Ibid., pp. 41 -74.
16 D. CORSI, Figlia di un demonio minore… cit.
17 H. INSTITOR (KRAMER) – J. SPRENGER, Il martello delle streghe. La sessualità femminile nel transfert degli inquisitori, a cura di A. Verdiglione, Venezia, Marsilio, 1977.
18 J. LE GOFF, La civiltà dell’occidente Medievale, Torino, Einaudi, 1981, p. 308.
19 U. NICOLINI, La stregoneria… , cit., p. 9.
20 FAZIO DEGLI UBERTI, Il Dittamondo, Milano, per Giovanni Silvestri, 1526, cap. I, V. 106 e 55.
21 Il brano è citato in A. GRAF, Miti e leggende e superstizioni del Medioevo, Milano. Mondadori, 1984, p. 254.
22 F. CARDINI, Magia e stregoneria nella Toscana… , cit., p. 143.
23 C. GHIRLANDINI, L’attività estrattiva e metallurgica nel comune di Castelnuovo di Val di Cecina nel tardo medioevo e nell’età moderna, relazione illustrata nel corso del XIV Seminario di Studi: Fonti per la storia della civiltà italiana tardo medioevale. Il territorio e la cultura materiale, Fondazione Centro Studi sulla Civiltà del Tardo Medioevo, San Miniato 11- 16 settembre 2000, inedita. Si veda «Quaderni Medievali», 2001 n. 5 n. 51.
24 FAZIO DEGLI UBERTI, Il Dittamondo, cit., p. 226.
25 C. GINZBURG, Folklore, magia, religione, in Storia d’Italia, voI. 1. Torino, Einaudi. 1977, p. 628.
26 C. GHIRLANDINI, Il complesso termale di epoca ellenistica di Sasso Pisano, in «L’Incontro», I, 2001, n. 1, pp. 7-8.
27 P. L. PELLEGRINI, La «buca delle fate», in «Volterra», VI, 1967,n.2, pp. 8-9.
28 O. DI SIMPLICIO, Inquisizione, stregoneria, medicina… cit., passim.
29 ACVV, Atti civili e criminali, Filza 47, 1423, cc. 26r – 28r. Alcuni brani della sentenza sono stati riportati in M. BOCCI, Anno 1423: processo alla strega dei rondinini, in «Volterra», III, n. 1, gennaio 1964, pp. 8-9.
30 S. BERNARDINO DA SIENA. Le prediche volgari. Predicazione del 1425… cit., pr. 1, pp. 3-16.
31 Il lessico minerario ha lasciato traccia anche sulla toponomastica: un’altura a nord di Montieri porta ancora il nome di «Poggio guerco».
32 G. VOLPE, Montieri: costituzione politica, struttura sociale e attività economica d’una terra mineraria toscana nel XIII secolo, in «Bollettino della Società Storica Marernmana». I, 1924, pp. 26-133.
33 F. W. CARTER, Dubrovnik (Ragusa). A Classic City-state, London and New York, Seminar Press, 1972, pp.120-124.
34 F. SCHNEIDER, Regesta Chartarum Italiae, Regestum, Volaterranum, Roma. E. Loescher, 1907, n. 709, p. 237; A. F. GIACHI. Saggio di ricerche storiche sopra lo Stato antico e moderno di Volterra, Volterra, Sborgi. 1887, p. 215 e appendice XLVI; G. VOLPE, I movimenti religiosi e le sette ereticali nella società medievale italiana. Secoli XI-XIV, Firenze, Sansoni, 1972, p. 93.
35 Sulla crisi che colpì questa parte della Toscana durante il Medioevo si veda M. GINATEMPO, Crisi di un territorio. Il popolamento della Toscana senese alla fine del Medioevo, Firenze, Olschki, 1998.
36 ID., Il popolamento del territorio volterrano nel basso Medioevo, in «Rassegna Volterrana», LXX, 1994, p. 21.
37 M. MAZZI, Gli uomini e le cose nelle campagne fiorentine del Quattrocento, Firenze, Olschki, 1983, p. 41.
38 M. GINATEMPO, Crisi di un territorio, cit., p. 267.
39 Per la cronologia delle epidemie si veda L. DEL PANTA, Le epidemie nella storia demografica italiana (secoli XV-XIX), Torino, Loescher, 1980 .
40 M. GINATEMPO, Crisi di un territorio, cit., p. 263.
41 Questi termini, con i quali erano indicate, nel Quattrocento, alcune forme di affezioni febbrili, compaiono più volte nella sentenza di condanna di Elena da Travale.
42 M. S. MAZZI, Consumi alimentari e malattie nel basso Medioevo, in «Archeologia Medievale», VlII, 1981, pp. 321-337.
43 Per le sostanze, formule e oggetti usati nelle pratiche magiche o terapeutiche si vedano A. CALDERARA, Abraxas, Lucca, Maria Pacini Fazi, 1989; MAESTRO PIERO UBERTINO DA BRESCIA, Ricette per gli occhi. Cognoscimento de’ sogni. Trattato sull’orina. Morsi di cani e loro conoscimento (Manoscritto Riccardiaiio 2167), a cura di Mahmoud Salem EIsheikh, Firenze, Edizioni Zeta, 1993.
44 ASCCV, Partiti e deliberazioni, Montecastelli, 317, 1446, C. 49r..
45 G. B. BRONZINI, Le prediche di Bernardino e le tradizioni popolari del suo tempo, in Bernardino predicatore nella società del suo tempo, Atti del XVI Convegno di Studi dell’Accademia Tudertina, Todi 9-12 ottobre 1975, Accademia Tudertina, Todi 1976, pp. 122-127.
46 Oratio devotissima contro omnia maleficia, carta sciolta inserita in un libro dei conti seicentesco appartenente alla famiglia Lenzi di Montecastelli.
47 G. CHERUBINI, Parroco, parrocchie e popolo nelle campagne centro-settentrionali alla Fine del Medioevo, in ID., L’Italia rurale del basso Medioevo, Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 215-245
48 E. DE MARTINO. Sud e magia, Milano, Feltrinelli. 1998. pp. 8-9.
49 A. VAUCHEZ. Ordini mendicanti e società italiana (XIII-XIV sec.). Milano 1990, p.307 .
50 M. MONTESANO. L’Osservanza francescana e la lotta contro le credenze «magico-superstiziose» in «Quaderni Medievali», 1996, n. 41, p. 139.
51 S. BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari inedite. Firenze 1424, 1425 – Siena 1425…, cit., p. 43.
52 ASCP, Statuto di Sasso, Leccio, Serrazzano. Lustignano, 875. cc. 51r-53r.
53 ASCP, Statuto di Castelnuovo. 934. c. 68r.
54 ASCCV, Castelnuovo, Partiti. 10, 1521-1525. c. 96r., «limosina alla Compagnia di Giesù».
55 ASF, Statuti delle comunità autonome e soggette, Castelnuovo, 186, 1456. rubrica XXXII, «pena a chi non guarda il dì di San. Bernardino».
56 BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari sul Campo di Siena 1427, a cura di C. Delcorno, Milano, Rusconi, 1989, vol. II, pr. XXXV, p. 998.
57 BERNARDiNO DA SIENA, De duodecim scleribus propter quae Deus patrias et regna saepe iudicat et fìagellat. Sermo XVIII. Dominica secunda in Quadragesim, in ID., Qudragesimale de Evangelio aeterno, I, Torino 1956. p. 368.
58 «L’oncenso» è qui riferito al fumo che si leva dai roghi delle streghe.
59 BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari sul Campo di Siena 1427. cit., pr. XXXV, p. 1007.
60 Ibidem.
61 lbid. p. 1008.
62 S. INFESSURA, Diario della città di Roma, edizione O. Tommasini. Roma 1890, p.25.
63 lACOPO DELLA MARCA, Sermones dominicales, a cura di R. Lioi. voI.I, Falconara 1978-82, p. 424.
64 Ibid., pro XXXV, p. 1006.
65 BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari sul Campo di Siena 1427…, cit., pr. XXVII, p .792.
66 In tutto il Senese e in alta Val di Cecina il termine barletta e il suo diminutivo barilotto sono attribuiti ad un contenitore per il vino costruito con daghe di legno di castagno.
67 Vedi sopra nota 25.
68 Per il processo a Matteuccia di Francesco si veda C. PERUZZI. Un processo di stregoneria a Todi nel ‘400, in «Lares», XXI, 1955, pp. 1-17; D. MAMMOLI, Processo alla strega Matteuccia di Francesco 20 marzo 1428, Todi, Res Tudertinae, 1969.
69 D. MAMMOLl, Processo… cit., p. 14.
70 Ibid., p. 20.
71 F. CARDINI, Le streghe nella predicazione degli Osservanti francescani, cit, p. 125.
72 G. B. BRONZINI, Pubblico e predicazione popolare di Bernardino da Siena, in «Lares», XLIV, 1978, n.1, p. 12.
73 BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari sul Campo di Siena 1427…, cit., pr. XXXV. p. 1011.
74 Ibidem
75 F. CARDlNI, Le Streghe nella predicazlone…, cit. p. 128.
<sup76 BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari, Predicazione del 1425 in Siena…, Cit, pr., I.p. 3
77 Ibid., p. 5
78 ASCV, Partiti. filza A nera, 36, c. 28r.
79 Travale è un piccolo paese della provincia di Grosseto, dipendente amministrativamente dal comune di Montieri, dal quale dista circa sette chilometri. Ancora oggi fa parte della diocesi di Volterra.
80 L’elezione di questo Vescovo è fatta risalire al 1412, anno in cui il nome di Stefano da Prato compare per la prima volta in un documento (A. F. GIACHI, Saggio di ricerche storiche sopra lo stato antico e moderno di Volterra…, cit., p. 231).
81 J. C. SCHMITT, Medioevo superstizioso. Roma-Bari. Laterza, 1997, p. 59.
82 Ottaviano di Taviano di Iacopo Vermicelli risulta iscritto nell’Arte dei notai nell’anno 1415 (ASCV, G, 14, c.36).
83 D. CORSI, Processi per stregoneria… cit., p. 425.
84 FRA NICOLAU EYMERICH, Manuale dell’inquisitore…, cit., p.180-182.
85 A. MACFARLANE, Witchcaft in Tudor and Stuart England, cit., passim.
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87 La notorietà di Elena è confermata dalle prediche di S. Bernardino.
88 I. MEREU, Storia dell’intolleranza… , cit., p. 139.
89 lbid., p. 139 e sgg.
90 N. EYMERICH, Manuale dell’inquisitore… cit. p. 141; I .MEREU. Storia dell’intolleranza…, cit., p. 212.
91 Ibid., p. 56-57.
92 A. J. GUREVIC, Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino, Einaudi, 1986, pp. 159-160.
93 D. MAMMOLI, Processo alla strega…, cit, p. 16.
94 S. BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari. Predicazione del 1427 in Siena. cit., pr. XXVI, p. 64.
95 J. C. SCHMITT, Medioevo «superstizioso», cit., p. 62.
96 M. GINATEMPO, Crisi di un territorio…, cit., p. 263.
97 G. BONOMO, Caccia alle streghe. cit.. p. 468.
98 La «esperienza del pane e formaggio» era conosciuta anche dal Boccaccio, che la riporta in una sua novella. Decamerone, VlII, 6.
99 Il termine ordalia, dall’anglosassone ordal e dal tedesco urtbeil, ha il significato di giudizio di Dio. L’ ordalia fu utilizzata fino al 1200 nel processo accusatorio per stabilire, in mancanza di prove certe, la colpevolezza o l’innocenza di un accusato.
100 Quadrigesimale «De Evangelio aeterno», in Opera omnia, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Florentiae 1950-1965, III, pr. LXIlI p. 482.
101 La febbre, una delle manifestazioni patologiche più diffuse nel Medioevo, era considerata non un sintomo ma una vera e propria malattia. «Terzana» e «quartana» sono termini che fanno pensare a febbri intermittenti di origine malarica. «noctaia» può essere riferito ad una forma febbrile che si manifestava durante le ore notturne. Si veda G. CHERUBINI. Gente del Medioevo, Firenze. Le Lettere. 1995. pp. 72-779.
102 Sull’utilizzo della polvere di rondine nelle pratiche magiche si veda M. MONTESANO, «Supra acqua et supra ad vento». “Superstizioni”, maleficta e incantamento nei predicatori francescani Osservanti (Italia, sec. XV), Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1999, p. 147 e nota 159.
103 Nella sentenza non è specificato il modo in cui veniva utilizzata la polvere ottenuta dai corpi dei rondinini.
104 Ricettario di Maestro Pietro da Brescia cittadino di Lucca. (Manoscritto Riccardiano 2167) a cura di Mahmoud Salem Elsheik. Firenze, 1993, pp. 33, 34, 73.
105 U. NICOLINI, La stregoneria…, cit., p. 76.
106 C. GHIRLANDlNI, Interviste sul campo, 1988-89.
107 Questo rito ricorda il culto pagano del dio Priapo, rappresentato come una figura itifallica, e il connesso simbolismo che andava dalla fecondità ad una funzione apotropaica contro il malocchio.
108 O. DI SlMPLlCIO, Inquisizione… cit, p. 39.
109 V. ruta, in Scoprire, riconoscere, usare le erbe, Milano 1980, p. 538-539.
110 A. CALDERARA. Abraxas, cit., p. 117.
111 Ibid. pp. 125-126.